文章来源：本文为 God, the Gift, and Postmodernism (Indiana Series in the Philosophy of Religion, Caputo, John D., Indiana University Press, 1999) 一书导言（1-19页）的翻译。

原作者：约翰·D·卡普托、迈克尔·J·斯坎隆

初始发布日期：2021-05-30（首发于豆瓣） 最终修订日期：2025-10-26

一、

本书是根据1997年9月25日至27日在维拉诺瓦大学所举行的一场会议编写的，会议主题为“宗教与后现代主义”。这场会议汇集了国际上一批杰出的哲学家和神学家，他们和与会的另一个重量级人物——雅克·德里达，进行了充分的对话，以期在我们这个千年的末尾重拾宗教问题的意义。这里特别值得说一嘴的是，会议为德里达和马里翁（法国现象学家、神学家、重要的笛卡尔研究者，曾师从于德勒兹、德里达等）之间的面对面交流提供了平台，而这也是他们首次公开交流（辩论）过往他们曾隔空争论的神秘神学和礼物问题——在宾夕法尼亚州、而不是巴黎；用英语、而不是法语。这次会议也试图把握近期哲学和神学工作中所已经到来的这样一个特殊时刻：在这个特殊时刻里，自海德格尔以来大陆哲学所特有的旨在 “克服形而上学 “的特征，和神学里常见的一些具有深刻宗教性质的问题已经越来越多地、令人惊讶地趋于一致。

这次会议的风云人物显而易见是雅克·德里达。这对于一场关于宗教和后现代主义的会议来说，似乎是一个不太可能的事情——因为德里达说他自己“很正确地被认为是一个无神论者”，他也很坚定地避免使用 “后现代主义 ”这个词¹。而且事实上，我们邀请来参加这次会议的人都只对“宗教”这个词还算恭敬——大多数人对“后现代主义”这个词基本上是谩骂的态度。而德里达，更是不会将自己描述为一个后现代主义者，而是一位启蒙运动的践行者————尽管是一种新的启蒙运动，一种对启蒙本身保持清醒认知，并拒绝让启蒙精神僵化沦为教条的启蒙运动。德里达寻求的是“我们时代”的启蒙，它就在此时此地，存在于这个后现代晚期的、高科技的、“云端”布道盛行的、自由市场主导的、多元媒体交织的、千禧年世纪末的时代里；存在于其广泛分布的财富与深不见底的贫困中，存在于其不可遏制的多元性与虚拟现实里——这是一个需求与贪婪并存的时代，旧启蒙的“确定性与公理”在此需要被重新审视、重新阐释与革新。²。如果我们可以这么说，我们就可以说这几乎就是我们想说的“后现代主义”的全部意思。

我们在这里尤其感兴趣的是去考察在本世纪最后三四分之一的时段里，（欧陆哲学）那些对启蒙运动的公理和确定性所采取的回避策略和彻底的克服性尝试。因为恰恰是这项工作，导致了当代欧陆哲学在很大程度上与神学的旨归志趣相投。此刻让我们来假设，17世纪那现代性的诞生和形成，是一场充满排斥或包围的举动；现代纪元（epoch）转向了一种悬置（epoche），一种方法论上的律令，据此，现代性决心仅仅依循人类理性。也就是说，在“通往现代之路”（via moderna）中，我们只需要沿着这样看起来如此充满规则的一条路（meta-odos）走下去，这条路仅能由理性之光照亮，在17和18世纪它被称为伟大的理性之光。如果是如此的话，那么我们可以从这样一个角度来思考我们在这次会议上所试图引起的效果，那就是想象与会者都在共同追求这样一件事：我们在共同努力去摆脱这一陈旧的、方法上受到限制的、也不那么开明的、而且充满狭隘性的启蒙运动的束缚。也正因如此，才有必要将“理性”和“宗教”对立起来。我们试图抓住当代的这样一个时刻——旧的启蒙运动所带来的控制正在迎来历史性的放松时刻，人们终于可以去质疑它的那些威吓与权威，抱怨它那确定性和排他性的公理（其中世俗主义享有自豪的至尊地位），从而为宗教话语争取出一些空间，恢复一点点属于宗教性想象力和创造力的声音。毕竟正如德里达在谈论马克思时所说的那样，启蒙运动已经驱赶走了太多这样的幽灵³。我们可以更进一步打赌，我们对启蒙运动了解得越多，宗教就越有可能在边缘为我们的当代问题插上那么一两句话。

为了对本次讨论的主旨和某种思想有所启发，让我们进一步说下去。对于我们这些聚集在这里的思想家们来说，现代性及其启蒙运动对我们的思维施加了某些限制（用康德的话来说就是某些"可能性的条件”）。它甚至于就像边防警察那样子去划定界限，巡视着可能的经验范围。比如康德就在一篇著名的获奖文章中说过，现代的启蒙人士（Aufklärer）将是这样一个成年人：他通过将自己限制在可能的范围内而表现得成熟。像任何明智、守法的成年人一样，他首先是自律的，约束自己去遵守一切被理性认为使得事情能够成为可能的条件，比如在黄线范围内驾驶，遵守预先设定的规则等等，以产生可能的结果。按照这种说法，新的启蒙运动将构成人类第二个童年，它被交给了对不可能的梦想，而这源于对某些东西的深切渴望，考虑到现代性施加的限制和条件，这些东西恰恰是不可能的，也正因此，这正是我们最深切的愿望。让我们说吧，让这次会议的与会者走到一起的是这样一种渴望——像Angelus Silesius（1624～1677，神秘诗人）所说的那样：

去不能去的地方／看未看到的地方／于无声处倾听／于是你就与神开口说话之处同在。

我们，正是要去向现代性“方法”所全然无法思及的地方；我们正是在如此渴望跨越这些界限，挑战现代性的边防巡逻，思考不可想象的事。让我们说吧，这庄严的哲学家和神学家聚会一刻，其明确的目的就是恢复**“不可能”**的美名，恢复被旧的启蒙运动所宣布的“不可能”的美名；我们要让它重新受人尊敬，要让它在法庭上占有一席之地，并为它辩护。简而言之，我们要为不可能的事情进行申辩（apology）。

为不可能的事情申辩也是描述德里达和马里翁之间争论的一个特别恰当的方式。对于德里达来说，一种对不可能的体验代表了对其“解构”算得上最不怎么糟的定义。解构，是一种梦想、一种欲望，一种彻底粉碎目前可能性地平线的东西的渴望，一种扰乱我们预期的渴望，它试图抓住我们的呼吸，以期听到的是我们口中说出的是：“这是怎么发生的?”“这怎么可能呢?”这就是德里达所说的 l‘inventory de l’autre，他者的到来，我们没无法预见之事情的到来，在让我们大吃一惊的同时，也撕裂了我们那个期待的地平线。面对(不可预见的)这种“到来”的前景，解构不会胆怯地喊一喊“抬头”，紧接着就向掩体走去；相反，它大胆地、厚颜无耻地说“来吧”(viens)、“是的，是的”(oui, oui)，并热情款待它。另一方面，“同一”的出现，只会进一步证实目前已经熟悉的视线，将会让现代性下的平凡之辈们更加陷入沉闷、平庸、单调的千篇一律。克里马库斯（克尔凯郭尔）和利奥塔说，这不过是一个古老而熟悉的游戏中的一个新动作。但德里达感兴趣的一切都是不可能的，不是简单的一种逻辑上或绝对性的不可能，而是他所说的不可能。“让我们从不可能的事情开始；让我们开始行动——在“不可能”中前行。因为“不可能”确实是一个“绝境”（希腊文“aporia”，意思是“无路可走”）——但在解构中，“aporia”是用来被打破的，而不是恐吓的把我们赶出思想的道路。打破他们的靠的不是一点点学术上的聪明和理论上的熟练，而是一个梦想、一个愿望和一个行动。“去你不能去的地方!”。与不可能的绝境（aporia）遥相呼应的，是践行真理（facere veritatem）的诫命，而这正是解构的全部要义所在。在解构主义中，所谓的“理性之光”或“哲学之光”宣称某些事情是条件上不可能的，而这些条件恰恰就是它成为可能的条件。“不可能”点燃了我们的激情，让我们偏离中心，并驱使我们去实现它。

以礼物为例——因为关于礼物的交锋（give-and-take）正是德里达和马里翁互动的主要焦点之一。德里达认为，我们一旦意识到我们在被给予礼物这一点，礼物就是不可能的。捐赠人给予别人礼物，就会让受赠人负债，让捐赠人看起来很好，从而给予者也会从受赠人那里获得礼物，来给捐赠人添砖加瓦，而这就与礼物的本意相反了。一旦我们意识到自己被这困境逼得走投无路（aporia），一旦我们屈服于那无法克服的困难，那么，在那一刻，我们就可以开始讨论了。为了给人一份礼物，我们必须屈服于那份爱，但绝不应当放弃。由于亚伯拉罕在摩利亚山上献祭长子的疯狂，我们也必须手持匕首，撕毁时间和债务的循环，投身于不可能的事、做不可能的事、去我们不能去的地方。疯狂的时刻就是礼物的时刻。这就是为什么德里达可以说他一生都在“召唤着希望，叹息、梦想着”：礼物、正义、好客、全然他者（the wholly other）的到来、不可能的事。

所有这些都是在说，解构主义就像宗教一样。像一个为全然他者（tout autre）的到来、为一些不可能的事而祈祷和流泪；像一种救世主宗教中的救世主祈祷；像一个浩瀚而全面的阿门，“到来，是的，是的。”（viens, oui, oui.），也像对我们无法预知的事物的信仰——某种盲目的信仰，在这种信仰中，知识是失效的，信仰是我们必须继续下去的东西，甚至相信鬼魂或幽灵。因为“我们必须相信”（Il faut croire）⁴。因此，解构主义并不是旧神棺材上的最后一颗钉子，而是对宗教的肯定；不是对宗教的平衡，而是对宗教的重复，在这一点上德里达可以“相当正确地称为无神论者”。诚然，在解构主义中，宗教的重复是“不把宗教当作制度教条”，不涉及某些“信仰条款”，不涉及“神学”，同时“提出一种非教条的教条的双重。一种“重复”无宗教的宗教之可能性的思维。”⁵ 最终解构主义的结构就像一个无宗教的宗教，这是解构主义通过现代性对宗教的批判方式而进行的对启蒙的启蒙。他界定了教条主义、威权主义、原教旨主义和暴力，德里达称之为具体的“弥赛亚主义”、有经宗教（the religions of the Book），以使其走向一种新的启蒙，它承担了宗教结构的重复——希望和好客的结构，对即将到来之正义的“弥赛亚式”信仰，这就是解构主义所梦想的东西。解构主义的结构就像一个无宗教（这使它怀疑有经宗教，也即有宗教的宗教的忠实者）的宗教（这使它怀疑世俗主义者）。我们可以说，这也是一种宗教，而且还在旧的启蒙运动所宣布禁止思考的范围之内。

但是这似乎并不是它应该出现的结果。因为在宗教这一点上，都说解构主义显然是更加世俗化的，毕竟尼采的崇拜者们所期待的也并不是启蒙运动的历史性松动，而是启蒙世俗主义的充分实现和完成、收紧和钉牢。他们甚至曾期望德里达的笔能给旧神送上致命一击（coup de grâce），给一个仍在喘息的神灵注射真正致命的剂量(dosis, gift/dose/poison)。他们似乎认为，解构主义依旧是为了完成19世纪宗教评论家所开展的工作，虽然这些启蒙主义批评家由于对科学和客观主义的信仰，信奉着苦行式的理想，赞同着某种先验所指（transcendental signified）——而这只是允许 “上帝 “这个中心的位置被另一个占据者填补，最终让其围绕 “人 “或 “科学 “进行。但是今天德里达说：“没有人知道的我的宗教”，而人们却未能理解这一点，这意味着他“二十年来被读得越来越糟糕”⁶。可以说令世俗化的解构主义者非常恐惧的是，臭名昭著的“能指游戏”最终在把我们从先验所指的枷锁中解放出来，以及那句著名的“文本之外别无他物”，它采取信仰的神性放弃（kenotics of faith）这个形式，在旧上帝的坟墓上掀起了一场狄奥尼索斯之舞。在场的延迟意味着弥赛亚式的等待和期待，而在场的解构不是对上帝在场的否定，而是对在场偶像的批判，这至少与摩西对亚伦的抱怨和尼采的抱怨有同样的关系。它认为现在的任何事物都能体现绝对他者（tout autre）或声称是绝对他者（tout autre）在历史上的可见形式，是不可能事物的实例化和实现，对于它的到来，解构主义就像泪眼婆娑的老奥古斯丁，总是在祈祷和哭泣。

让-吕克·马里翁（Jean-Luc Marion）将德里达列为他的智识来源之一⁷，他同样也是“不可能”的倡导者和辩护人，同样爱着那个不可能的事物，或者我们可以说是”“非物”，因为它打破了现代性所谓 “可能 “的限制。但马里翁超越旧的启蒙运动和现代性的行动，是以非常不同的方式进行的。对马里翁来说，现代性意味着从笛卡尔一直延伸到康德和胡塞尔的 “主体 “传统，甚至一直延伸到《存在与时间》时期的海德格尔，它对现象的自我给予施加了先验的约束。超验的主体在现象领域中占有一席之地，并为现象的出现预设条件。但根据现象学的理念，以及胡塞尔宣布的著名的 “所有原则的原则”，现象应该被接受，就像它们自己给出的那样⁸，允许它们从自己身上显现其自身，正如海德格尔所说（《存在与时间》，第7节），让它们自己产生（à partir de soi），而不受制于事先的限制。因此，马里翁的目的是要比胡塞尔或海德格尔更忠实于现象学，也就是提出一种更激进的现象学，从而将现象学扩展到其可能性的极限——主体的激进“还原”释放出一种看似不可能的“给予性”（English: givenness, French: donation, German: Gegebenheit）“还原的越多，给予的也就越多。”⁹。现代性主体的还原越激进，给予性就越充分地被释放，最终在超越客体客观性（笛卡尔、康德、胡塞尔）甚至超越或“没有”存在（海德格尔）的令人眩晕的溢出事件中达到高潮，它开辟了一个不受存在和客观性影响的领域或视野。对马里翁来说，超越、“减少 “现代性强加给经验的束缚，体验这些先前的束缚所宣称的不可能，就是体验不必是的东西（what does not have to be），体验那些客观性和存在都无法包含的东西。

仔细考察德里达和马里翁所希望扩展的胡塞尔学说（使其理论激进化的不同方面）以及他们希望将现象学推向或超越其极限的不同方式的话，其实它们都可以追溯到胡塞尔的《逻辑研究》中对“意向”(intention, meaning, signification)和“充实”(fulfillment, givenness, 给予）的一个基本区分，根据这一区分，自我“倾向”或“意指”一个对象，它只能在不同程度上“满足”或“给予”于直觉，完全给予始终是一种规律性的理想状态。在《声音与现象》中，德里达坚持认为，胡塞尔在这一分析中发现了，但随后却选择压抑了“作为不知情言语的解放”（the emancipation of speech as non-knowing），即能指在直觉缺失的情况中发挥的结构性作用。¹⁰对于德里达来说，言语是好的言语，无论它是否实现（“这片叶子是绿色的”），更重要的是，即使它是虚假的、或者没有任何直觉上的可能实现、亦或者它不是良好的形式（“绿色是或”），它也依旧是好的言语。能指从直觉救赎的要求中解放出来——直觉的实现或给予是不可能的，这使一切成为可能，从非欧氏几何到理论物理的不可直觉结构的最高境界(请索卡尔原谅，哈哈)，从马拉美到乔伊斯的诗歌，在它纯粹的声音共鸣中，我们都欢欣-鼓舞，这就是我们最近所听到的信仰的基本结构，它与肉眼无法看到或预见的东西有关。但这种结构上的空虚和不直观对胡塞尔本人来说是理论上的丑闻，也是挫折和绊跌，因为对于胡塞尔现象学来说这是一个无法想象的结果，胡塞尔从中退了。因为胡塞尔仍然服从形而上学的直觉的命令，从柏拉图和亚里斯多德到启蒙哲学，再到现象学，主体“想要看到”的欲望都始终存在。¹¹

但是，马里翁追求完全相反的可能性。马里翁说，胡塞尔将自己局限在贫乏（或平凡）的现象中，在这种现象中，意向总是超出了对给予性的范围。“国会图书馆是我一直想看到的地方，即使去了这个地方，我的直觉也不会耗尽 ”，但是马里翁分析了这样一种现象的可能性，这种现象是无法控制的给予性，它让意向无法包含直觉，从而使得意向不仅没有实现，还反而被给予性的泛滥所浸透，最终让意向（意图、意义或含义；intention, meaning, or signification）惊奇地揉着眼睛，被这种探视所震惊。所以如果德里达追求的是直觉的实现或给予成为不可能的空能指，马里翁感兴趣的就是这种给予性的现象——在这里，任何包含意向（containing intention）都是不可能的。

因此，对于马里翁来说，质疑旧启蒙运动的确定性和公理的方式是，将“现象”从笛卡尔对数学清晰性的要求、从康德对先天综合判断的要求、从胡塞尔的要求中解放出来，并以意向或所指的范围来衡量。这一新现象学的挑战是，让给予自己的东西从自身被给予，不仅仅是在“理性的限度内”(康德)，也不仅仅是在被给予的限度内（这是胡塞尔对所有原则的原则施加的限度），而是达到给予自己的无限的极限，为不可能的可能做好准备。这里，马里翁列举了各种“饱和现象”的例子，包括大量生动的历史事件；以及诸种属于重大个人性时刻的事件，如出生或死亡，爱或背叛，还有，“礼物”的体验——在诸种体验中，礼物体验使这种给予性体验达到顶峰：一种不可能的卓越体验，它是我们无法思考、构思或包含的思想，是超越概念、范畴或意图的给予，不可能成为对象也不需要是对象之物的无限赐予，没有存在的上帝，而这，则在神学里得到了证明。

马里翁的新现象学将通过接纳现代性所放逐的光线而对启蒙运动进行启蒙。毕竟，对这种光中之光、超越人类的光、神圣的光的排斥，是现代性的开端和基本构成。神圣的光芒照耀着世界，照耀着圣像，不是作为我们看到的东西，而是作为我们被看到的东西，它照在心灵或灵魂上，这是神秘神学的永恒见证。现象学勾勒出一种给予的可能性，这让现象学家感到困惑，正如马里翁所说的那样，是通过一种使现象学本身成为还原-给予结构（aban-donné）中的 “给予”（donné）。这一现象的不可命名性为神学转向和启示之光提供了一个入口，这一点引发了一场多米尼克·雅尼考（Dominique Janicaud）指控马里翁将现象学神学化的大量辩论，这种超越现象学限制的举动可以追溯到列维纳斯和不可见性现象学。

德里达和马里翁之间的辩论，已经由他们相互间彼此竞争着的、对胡塞尔不同的激进化方向所预先确定，主要集中于这样两个争论点：

1. 神秘神学中对 hyperousios 的解释，这是马里翁的论文 《In the Name 》的主题，德里达随后对其进行了简短的回应。
2. 对 “礼物 “的解释，这是题为 “On the Gift “的圆桌会议的主题。

但“给予”的问题笼罩着这场辩论中的一切。不可能是存在于一个永远不能被意向的给予中，还是存在于一个永远不能被给予的意向中？

根据答案，那些对旧的启蒙运动的超越，超越现代性的可能性条件所带来的限制的举措，那些对不可能的事情所作的申辩，将采取两种截然不同的形式，分别冠以马里翁和德里达的名字。

对马里翁来说，这是一个释放过剩的给定性的问题，它超出了任何概念的限制，也超出了任何词语对它的命名。这种给定性饱和了任何主观条件或先决条件，而这些条件或先决条件将包含它的溢出或预先描绘它的可能性。而对德里达来说，不可能是一种信念或欲望的东西，我们被这种信念或欲望驱动去开始行动。我们总是与尚未给予的东西打交道，一种即将到来的给予，一种从未给予的给予，其给予在结构上是不可能“被给予”(éant donné)的。不可能就像一个弥赛亚，他的结构永远不会出现在当下，并且通过推迟他的出现，我们始终保持着未来的开放性。弥赛亚的可能性的条件是他永远不可能出现，他不需要出现，而且他一定不会出现。在马里翁那里，我们要做的是一种耀眼的光芒，显示一种让主观性的官能感到震惊和沉默的荣耀，但是在德里达那里，我们遭遇到了信仰的神性放弃——一种摸索中的失明，就像一个盲人用棍子或手写笔摸索自己的路，“在黑暗中写作”（writing in the dark）。对此错误的理解是像解构主义的批评者那样，将这种盲目性视为虚无主义和绝望，而不是把这种盲目视为信仰、希望和对未来的渴望。弥赛亚的不出现，任何饱和的给与性的不给与（the non-givenness of any saturating givenness），对德里达来说是保护我们不受偶像影响的一种方式，保护我们不受黑格尔那头飞鹰的影响、保护我们不至于把此时此地呈现的东西作为上帝在地球上的形式神化。对马里翁来说，这是承认一个不可能的给予性（donation）的问题，一个对此我们既缺乏名称也缺乏思想的“不可能的事件”。对德里达来说，这是一个不可能的降临（ad-veniens）的问题，是绝对他者的到来，它的到来（courtine）或进入（in-veniens）我们无法看到或预见到或设想。

这种差异在他们对礼物的不同解释中表现得很明显，对马里翁来说，礼物是一个饱和的给予性的事件，一个捐赠性的过度或赠与的事件，在它令人眼花缭乱的动态过程中，它攫住了送礼者和受礼者，以至于他们已经不被视为礼物的因与果，而被视为礼物不可能赠予或自我赠予的场景。但是对于德里达来说，礼物的运动会因为给予这一意图的暴露而立即被摧毁: 从礼物被作为礼物给予的那一刻起，它就开始取消自己，并通过在给予者和接受者周围编织一个债务、感激和祝贺的链条来取消自己作为礼物的身份。但这并不是礼物的结束，而是它的开始，因为我们从不可能开始——这也是马里翁和德里达之间能够交流的重要一点。这种悖论或不可能性正是礼物得以实现的条件。礼物是我们爱和渴望的，我们希望得到的，我们每天都坚持的信念；礼物是不可能的东西，或者说没有东西，The gift, yes yes. 那就把这些关于礼物的想法的区别归纳一下吧：礼物是否只在(dans)其令人眼花缭乱的馈赠中才是礼物？还是只有礼物而没有（sans）赠与、给予和捐赠？法语来说：Le don dans la donation? Le don sans la donation?（赠与之中存在赠予吗？ 赠予可以不伴随赠与吗？），一言以蔽之: Dans or sans?（在给予之中，还是无关于给予？）

马里翁和德里达之间同样的不同之处，也出现在关于“超-实体”（hyperousios）在神秘神学中地位的争论中。早期，德里达曾有机会说，无论他多么欣赏否定神学的论述智慧，解构主义都不应被误认为是一种否定神学，因为否定神学总是致力于一种“超本质主义”，即对上帝或超越上帝的更高神性的肯定，而 différance（无论德里达多么珍视它！）不是上帝。因此在马里翁他的会议发言 “In the Name"中，马里翁对德里达提出异议，认为神秘神学不是一种超本质主义（hyperessentialism），因为在神秘神学中，“超验 “不是肯定或否定的对象，这就是为什么他更愿意说 “神秘 “神学而不是否定神学，事实上，它根本不是一个对象，甚至不是一个存在，而是一个给予性的事件，在以一种德里达完全忽略的 “第三种方式 “给予自身。肯定和否定都属于一种构架性或启示性的秩序，给予的事件则属于一种完全不同的语用秩序，即纯粹的“指称”而没有意义，纯粹赞美和祈祷而没有启示性。它采用了不命名（un-names）或去除命名（de-names）的命名形式，马里翁称之为“de-nomination”。这种语用秩序是被饱和现象淹没性给予的秩序，它溢出了 “在场 “的意向或 “概念 “的限度，从而保障了神秘神学免受德里达将其作为 “在场的形而上学 “的一种形式对它发起 “攻击”。在他简短的回应中，德里达再次表示，他的作品中仔细说明了超越肯定和否定的 “第三条道路”，在 Sauf le nom 中，他强调了否定神学中声音的多样性，此外还有其超实体逻辑（hyperousiological）的声音，他在这一文本中关注的不是攻击神秘神学，而是拯救上帝的名字免受攻击。马里翁的这篇具有挑战性的论文则至少提出了两个问题：

1. 如果我们不是用过度的在场来描述超实体（hyperousios），而是从德里达的观点出发，去谈论超越在场的“概念”或意图的过度给予（因为不清楚德里达是否与这样一种观念相结合，即存在总是可以被一个概念所想象和决定的，并且在一个命题中是可以表达的）？从德里达的观点来看，马里翁是否只是简单地从给予性的角度对超本质主义（hyperessentialism）给出了更精确的定义？
2. 德里达是在 “攻击 “神秘主义神学，还是像他在 Sauf le nom 中所说的那样，寻求 “拯救它的名字”，而且是通过将它 “转译 “成不仅限于基督教新柏拉图主义者的、一种人人都能分享的形式？

二、

从当代神学工作的角度来看，会议上的讨论涉及到以上帝为中心的几个重要问题。德尔图良著名的反问：“雅典与耶路撒冷有什么关系？“以新的活力回到了神学舞台，这不仅体现在最近对本体论神学的批评上，也体现在一个普遍的看法上——在关于上帝的事情上如何言语恰当方面，雅典长期以来一直是耶路撒冷的导师。

笛卡尔的主张是，研究上帝和灵魂的问题是哲学的正确任务，而不是神学的任务。¹² 这一主张在当时似乎没有受到质疑，因为神学本身就满足于以哲学的方式对待其信仰的先导(praeambula fidei)。哲学或 “自然 “神学甚至成为罗马天主教神学院课程中的一门必修课，既是哲学课程，也是第一门神学课程：“一神论”(De Deo Uno)。帕斯卡尔宁愿选择 “亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝 “而不是 “哲学家的上帝”，但他相当孤独。神学家们更喜欢那些在他们看来更为严格理性的（因此也是真正的）哲学上帝，对圣经中上帝那些更具吸引力（但不完全真实）的拟人化描述则不感兴趣。

自从著名的早期基督教思想史学家阿道夫·扬·哈纳克（Adolf yon Harnack）将天主教教条描述为 “在其概念和发展过程中是希腊精神在福音土壤上的杰作”¹³以来，基督教神学一直在关注着 “去希腊化 “的问题。尽管这一说法有道理，但大多数神学家认为这是一种误导性的夸大。事实上，有些人提出了反驳，认为教条本身就是一种去希腊化，它筑起了“一堵墙，阻挡着外部的形而上学”¹⁴，希腊化并不存在于教条中，而是存在于教条所针对的推测和异端邪说中。与冯·哈纳克（von Harnack）和阿尔布雷希特·里奇尔（Albrecht Ritschl）相反，路德教神学家沃尔夫哈特·潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）坚持认为，教父对古代哲学神学的接受是 “非犹太人接受以色列的上帝是所有民族的唯一上帝的最重要的历史前提。因为非犹太人如果不成为犹太人，怎么会相信以色列的上帝是唯一的上帝呢？”¹⁵

然而，去希腊化工程中仍然有几分道理存在。当代基督教神学在耶稣的上帝、圣经中的上帝中找到了重点，在耶稣的言语、行为和命运中得到了 “充实”。毕竟基督论的根本问题不是耶稣的神性，而是耶稣揭示了什么样的上帝。当然，耶稣并不是上帝对基督徒的唯一启示（他们把上帝与以色列和犹太教的故事作为圣经），但对于基督徒来说，他是上帝的最终话语：

过去，神在不同的时代，用不同的方式，藉着先知们对祖先说话，但在末后的这些日子里，神藉着他的儿子向我们说话。神预定了他为万有的继承人，也藉着他造了宇宙。(希伯来书 1:1-2 标准译本)

以色列的神，哀伤的神，也是耶稣的神，藉着他，这神圣的哀伤，这种神圣的悲情在基督的受难中达到了脆弱的极点。在耶稣受难和死亡时，神为我们成了与我们同在的神，“同病相怜之人”（“the fellow sufferer who understands”）。¹⁶

从官方神学信条形成的历史来看，去希腊化项目中的合理性似乎很明显。当主教们聚集在尼西亚宣布基督的神性时，希腊哲学中关于神性具有永恒性、必然性和不变性属性的想法被认为是理所当然。基督身上的所有变化都只归因于他的人性。随着三位一体学说的发展，出现了内在三位一体（上帝的内在三位一体生活）和经世三位一体（新约中所描述的上帝的三位一体救赎活动）之间的经典区别¹⁷。似乎这种区别反映了教父们与他们所使用的柏拉图式宗教哲学的二元论世界观。内在/经世的三位一体区分与当时理念/经验划分相对应。教父们避免了三神论，但他们那些内在的 “三 “的关系公式是如此的抽象和模糊，以至于他们未能对上帝的内在生命提供充分的澄清。另一个例子是553年君士坦丁堡第二次会议的新卡尔西顿主义，其中卡尔西顿信经定义中声明的只有一位基督被“阐明”为一个神圣的人，三位一体的第二位，在“经验的”神子耶稣之前（后面？）是“理想的”神子。

意识到教条历史上的这些希腊化的前提，当代神学正在进行所谓的黑格尔主义转向。毕竟，黑格尔承认基督教是“绝对宗教”，他通过扬弃这种宗教的象征性语言来提供绝对的知识，使这个概念完全清晰。神学则通过捍卫象征性和隐喻性的信仰语言(第一层宗教语言)其至高无上的地位来反对黑格尔这种做法，并采用概念性语言作为第二层次，对象征的“密度”（the density of the symbolic）进行部分和暂时的澄清。

参加这次会议的许多学者对后现代这个词感到极为不安，但它其实发挥着有用的启发式功能。（它当然指出了我们这个时代与那个对理性的力量充满信心的时代之间的区别）这一历史的进步被我们命名为现代性。我们会议的标题说明了一个重大的区别。在现代时期，宗教被忽视，被容忍，被压制，（有时，并非没有理由）被迫害。但今天我们见证了宗教在总体上含混不清的大规模回归，以及神学上 “上帝回归神学的中心 “和某些我们一般叫后现代思想的潮流¹⁸。本次会议见证了《圣经》中的上帝的回归——或明或暗地体现在所提交的各种论文中。这种回归与当代神学的努力产生了共鸣，即重新认识那个亚伯拉罕、以撒、雅各和耶稣的上帝。

德里达在 Sauf le nom 中对圣奥古斯丁《忏悔录》的讨论结束时，离开了对奥古斯丁的讨论，但他提醒我们，“他总是萦绕在某些天启式神秘主义的风景中”¹⁹。尽管维拉诺瓦大学不是天启式神秘主义的景观，但它是一个始终被奥古斯丁萦绕的景观。也许奥古斯丁比任何其他神学家都更把真正的基督教视为“不可能的绝境”（an aporia of the impossible）。格拉蒂埃博士将通过这条不可能之路的实际可能性归于礼物，他对圣灵最喜欢的名字是上帝自我捐赠的精神。通过礼物，他做了他知道他不能做的事，他做了真理——这是通往上帝的唯一道路。

上帝在后现代的回归在最近出版的两部作品集中继续进行着²⁰。两卷中都出现了马里翁和德里达的文章或者是关于他们的文章；在其中一卷中，“后现代 “甚至已经让位于 “后世俗”！这次神圣的回归促使我们计划于1999年秋季在维拉诺瓦大学举行第二次后现代主义和宗教会议，那时会议将重点讨论上帝。

三、

在马里翁的《论礼物》²¹及之后的文章中，一个由哲学家和神学家组成的国际团体提出了一系列问题，我们至少可以试图将这些问题描述为构成某种“对不可能的申辩”，尽管这些问题并不完美。

我们从著名的奥古斯丁研究学者罗伯特·多达罗（Robert Dodaro）对德里达的奥古斯丁主义进行的仔细研究开始。德里达经常怀着深情和钦佩的心情提到他的 “同乡 “希波的奥古斯丁，本文以德里达的《割礼的告白》（Circumfession）为基础，探讨了德里达与奥古斯丁思想的关系：“使你与别人不同的到底是谁呢？你有什么不是领受的呢？如果真是领受的，你为什么还自夸，好像不是领受的呢？”(哥林多前书 4:7 标准译本)，这是使徒保罗的Canon、是奥古斯丁在骄傲中被打败的“标尺”、也是他打败那些反对他的人的“准绳”。Canon的字面意思是一根细长的芦苇杆或藤条，可以指纠正的工具和书写工具，如奥古斯丁用来纠正异端和确定正统的界限的手写笔。因此，这个极具暗示性的领域——正统、写作和暴力——为Dodaro的大部分论文提供了背景。而在 Derridabase 中，德里达的朋友 Geoffrey Bennington 对德里达的思想进行了系统的界定，甚至预测了他未来的写作。Bennington 挑战他的朋友，让德里达写一些能超出他这个老朋友预测的东西。德里达以写作《割礼的告白》这一方式进行回应，令人惊讶的是他讲述了自己与犹太教的关系——他的“破碎的盟约”，他的“没有宗教的宗教，没有宗教的上帝”。这种割礼，“四处忏悔”（confession around），指的是德里达自己的割礼。他把本宁顿称为 “G”，“G"也指他的母亲乔治特（与莫妮卡相比），当然"G”（在英语中）也指 “上帝”。Dodaro 随后探索了奥古斯丁通过向上帝忏悔的方式所做的自我发现之路。正如德里达的文本与“G”叠加的文本在解构和谐中移动一样，奥古斯丁将他的文本与上帝的话语——“圣经”的文本相互渗透。Dodaro 表明，奥古斯丁的自我意识并没有表面阅读他的忏悔书所显示的那么可靠。再次，奥古斯丁对圣经教规的使用强化着他自己的正统观念，但这种观念在某种程度上的自我怀疑面前被解构了。多达罗为我们提供了这些同胞之间精彩的比较/对比，因为他表明奥古斯丁在自我发现中的真理模式，即“行真理”(ueritatem facere），比人们最初认为的要更接近德里达的内在的、未知的 “真理”。

接着我们转向《对上帝的渴望》（Desire of God），都柏林哲学家理查德·科尔尼 (Richard Kearney) 提出了两种不同的渴望上帝的方式（也是“论礼物”），即神学上的、末世论上的。从神学的角度来说，欲望是作为缺乏的欲望，以人们去追寻绝对存在和认识的动力来表现自身的。这种欲望在《圣经》中是邪恶的根源，奥古斯丁谴责它是徒劳的好奇心，路德谴责它是“灵魂的淫乱”。末世论的欲望是另一种欲望，一种对眼睛从未见过或耳朵从未听过的东西的渴望，一种对首先会渴望我们的上帝的渴望(一个“火热的上帝”，a hot God)。列维纳斯在他的他者伦理学发展过程中，逐渐将对一个绝对的他者的渴望与《圣经》中的上帝相提并论，因为他超越了柏拉图式的 “善”，转向了一个 “超越 “历史的 “善”，作为警惕和召唤，铭刻在我们存在的每个实例之中。德里达将对上帝的渴望与无神论联系起来。然而，德里达并没有否定上帝本身，但他坚持对一种没有名字、没有身份的他异性持普遍开放态度，他称之为真正的"弥赛亚式”，与具有积极启示性的任何特定 “弥赛亚"相对立。就像列维纳斯末世论的欲望一样，德里达对上帝的欲望超越了拥有、认识等欲望，它外在于每一个“人-神-形态（anthropo-theo-morphic）的欲望。”但在列维纳斯的解构之外，是对作为每一个他者的绝对他者的渴望——不管它的神学背景是什么，它都是绝对他者的绝对他者（tout autre est tout autre）。所以德里达对上帝的渴望是一个不可能的上帝，具有如此不确定和未定义的改变性，以至于它总是有待于被发明。但 Kearney 担心，上帝需要被承认，被识别，以保护我们免受假神、恶魔、邪灵的侵害。如果不求助于叙事想象力，不求助于标准和传统，我们真的还能渴望上帝吗？Kearney 注意到德里达在上帝的 “荒漠化"中对神学做了一些修改，他重新引入了弥赛亚和弥赛亚主义的某种互补性。德里达在接下来的讨论和 “论礼物 “中对其中的几个问题做出了回应。

大卫·特雷西希望通过展示后现代 “碎片 “在多大程度上已经与布鲁诺和库萨的尼古拉等早期现代思想家的重要人物旨趣相同，来颠覆现代和后现代之间的区别。而在他之后与德里达极为有趣的交流中，德里达表达了他对碎片或后现代主义是否适合作为一个思想范畴的担忧。后现代性和现代性都必须屈服于这样一个事实：在我们新的全球多中心主义意识中，只有后现代性和现代性。例如，现代性不能与理性主义和启蒙运动相提并论。它包括十五、十六和十七世纪初的更加零散的文化传统，即早期现代性的那个创造性时期。后现代性的多种形式是被遗忘的、被边缘化的、被压抑的启蒙现代性现实的爆发，即其他的、不同的、最重要的是破坏所有整体系统的碎片。引起新研究的关键现象是宗教，这是一种非还原性的饱和现象，它永远无法被现代性的狭隘理性主义所同化。现代性的 “主义”，如现代化神学（modernitydeism）、泛神论、现代无神论、现代有神论，甚至泛神内在论（panentheism），都不可能将上帝作为一种宗教性饱和的神圣现象加以驯化。克尔凯郭尔和尼采作为两个最伟大的揭秘者站在了我们的面前：现代性的秘密梦想是成为它自己本体论神学的逻各斯。对于古典现代性的视野来说，宗教不是一种可能性。今天，宗教却成为不可能的可能性。与两位伟大的揭幕者一起，特蕾西拒绝了所有的整体性系统，声称碎片是我们的精神传统，碎片在神学上被看作是无限性和充满救赎希望的饱和与灵性承载者。特雷西区分了三种当代思想家，对他们来说，碎片的范畴是至关重要的。

而且，会议协调人卡普托（John D. Caputo）和 Michael J. Scanlon 再也忍不住了，也为本书做出了贡献。卡普托的《不可能的使徒》（“Apostles of the Impossible”）被收录到本书中，作为对马里翁和德里达在会议上所进行的交流的评论。卡普托认为，虽然 “论礼物 “使马里翁和德里达在 “不可能 “上的观点更加接近，也就是说，他们都是 “不可能的使徒”。但这表明他们在给予性问题上的分歧反而最大，卡普托在提到他们各自对礼物和债务的看法时论述了这一点。卡普托主张对德里达的解读要比马里翁在讨论时允许的要更为宽松一些——比如认为德里达并没有 “攻击 “神秘主义神学，而是试图通过转译来拯救它，以及认为德里达也没有对马里翁需要拯救的礼物提出 “反对”，而是把礼物的不可能作为礼物进行疯狂跳跃的起点。最后，卡普托提出，尽管他们的工作以最有趣的方式重叠在一起，也许马里翁和德里达的分歧毕竟已经是宗派化的——与对一个已经在我们中间以肉身搭建帐篷的弥赛亚和一个在结构上将要到来的弥赛亚的不同想法有关。

在《宗教的解构：论德里达和拉纳》（A Deconstruction of Religion: On Derrida and Rahner）中，Michael J. Scanlon 对德里达的“没有宗教的宗教”与天主教神学家卡尔·拉纳的著作之间的对话进行了启发性的描述。Scanlon 的论文追求的是德里达所说的在有神论和无神论之间区别的 “不确定性 “。他认为卡尔-拉纳（Karl Rahner）和雅克-德里达（Jacques Derrida）之间有一种极具挑战性的相似——前者是一位认真对待无神论伦理诚意的天主教神学家，后者则因对预言性正义（prophetic justice）的热情信仰而理所当然地被认为是位无神论者。Scanlon 特别研究了拉纳在先验或普遍超越的启示（即精神在世界上的存在）和世界宗教（一方面是先验的历史实现）之间进行的区分，以及德里达在弥赛亚和具体的弥赛亚主义之间的区分。Scanlon 恰当地总结了奥古斯丁的观点。当奥古斯丁将使徒约翰的公式“上帝就是爱”转换成“爱就是上帝”时，他指出德里达会再次说“不可决定性”或上帝之爱与邻人之爱间的“可译性”，这是他的解构主义和拉纳在无神论和有神论之间进行的区别能够被动摇的基础。

在马克·泰勒(Mark Taylor)的《里程碑式的错误：一个A/神学》（Erring: An A/theology, 1984）中，宗教和解构之间的问题首次被确立为英语哲学和神学中的一个重要问题。而在《赌上拉斯维加斯》（Betting on Las Vegas）中，泰勒这个喜欢挑战思维极限的思想家，想要超越那种对于神学家来说已经变得 “如此令人不安地熟悉 “的解构主义方法，在那里符号象征着其他符号，走向他在最近一本书中所说的 “图像学 “所带来的问题，在那里图像是其他图像的图像，虚拟成为了真实，真实成为了虚拟。虽然本书的大多数撰稿人倾向于认为“后现代主义”主要是指克服在场的形而上学、或存在论神学(onto-theo-logic)的终结，但泰勒想在更广泛和更当前的意义上理解它：图像文化，没有深度的表面，虚拟现实的时代，法国人称之为 “拟像”（simulacrum）的前所未有的、不受约束的规则。鲍德里亚是这种后现代主义概念的最高倡导者，德里达本人则相当坚持这样一点：先进的通信与传播系统带来的海量变化，这也是古代圣徒传记的一部分。

泰勒认为，为了理解美国，我们需要理解拉斯维加斯，在那里，上帝的死亡——泰勒思想中的一个常态——“作为神的王国在地球上的奇观被上演”。谈到拉斯维加斯的建筑——后现代一词就是在建筑领域创造的，他表明拉斯维加斯如何超越了文丘里在《向拉斯维加斯学习》（1972）中首次描述的后现代主义。20世纪90年代的拉斯维加斯酒店像迪斯尼主题公园一样，是围绕着一个主题组织起来的。其中最具启发性的是米高梅大酒店，它通过复制迪斯尼世界本身将这些酒店的构成行为展示出来，模仿出一种没有原创的模仿。拉斯维加斯不再是怀旧，而是模仿本身的自由发挥。拉斯维加斯的火车终点站也已经成为一个电脑终端，有一个1500英尺高的灯光和激光的电脑天幕。卢克索酒店是一个巨大的黑色玻璃金字塔，模仿沙漠中的古埃及陵墓，它的顶端是由半透明玻璃制成的，因此在白天它是毫无意义的，而在晚上被照亮时，它是没有基础的。但是，如果金字塔的顶端（一个也被德里达，爱伦·坡，特别是泰勒重点研究对象巴塔耶研究过的点）对于古埃及人来说是时间触及永恒的那一点，那么在卢克索的祭品是一种没有意义的祭品，祭品的祭品，把上帝之死寄托在了一场精彩的光表演的神学之中（housing the death of God as a theology of a glorious laser show）。浪子回头，毫无保留地撒下自己的种子，结果却死了，再也回不来了。这与马里翁提供的那个寓言版本完全不同，因为他只留下了一个空墓。“虚拟现实 “是我们这个时代的象征，它既缺乏内容，也缺乏外表。拉斯维加斯什么都不是，是符号的错误游戏、一个毫无意义的点——这也是泰勒总结的重点：上帝已经死了，没有超验的符号，没有图像之外的东西。

圣像和偶像的问题贯穿这次会议，马里翁和德里达的工作可以被看作是深刻的反偶像主义，是抵抗摩西曾遇到的、亚伦所立的那头偶像崇拜之牛犊的不同策略。因此，伊迪丝·威斯克罗德（Edith Wyschogrod）探讨摩西和亚伦之间的互动是很恰当的——前者代表了上帝的文字，成文法的理想性，不可见和不可想象的上帝；后者体现了偶像、金牛、图像的力量，以及神性的直观表现。这也在勋伯格的歌剧《摩西与亚伦》中得到了体现。

Wyschogrod 对亚伦，甚至可能是摩西与上帝 “对话”（阿多诺）的方式感兴趣。她探索了与奥古斯丁和迈蒙尼的摩西相矛盾的非正统观点，即牛犊不是神像，而是神的承载者，是“召唤”神的一种方式（德里达），而摩西亲自实践了这一神通。毕竟，我们如何将小金牛与摩西本人发出的 “传播性 “图像流区分开来？（火柱、燃烧的荆棘、变成蛇的棍子、红海的分割、铜蛇）。在《出埃及记》的标准注释中，摩西砸碎了上帝亲自写下诫命的桌子，因为他被崇拜偶像的、不值得尊敬的人民激怒了。但在勋伯格那里，几乎就好像作曲家赞同了元-文字(archi-écriture)理论——当亚伦反对摩西说石版也是摩西粉碎的图像一部分，并迫使摩西后来用他自己的手中复制一份时，就提出了有关于“原始的或范例的”（original or exemplar）的问题。与马克·泰勒的研究一样，Wyschogrod 的分析也受到德里达对原作——绝对、纯粹的文字，和复制之间区别的干扰，以及德里达对徘徊在两者之间的“幽灵”的坚持。

梅尔策（Françoise Meltzer）在《Re-embodying：贞操的世俗化》（Re-embodying: Virginity Secularized）中的论述则有助于我们理解女权主义者最近为什么对宗教贞操表现出了极大兴趣，通过阅读伊迪丝·怀斯科格罗德的《圣徒与后现代主义》（Saints and Postmodernism, 1991）则得到很好的补充说明。梅尔策通过考察后现代主义如何反映了我们对前现代宗教的怀旧意识，来解决宗教和后现代主义的问题。特别是她认为，在这一点上，在让-吕克·马里翁的分析之后，后现代性是想要摆脱笛卡尔的身心二元论，摆脱自我构成的超验意识的概念。用阿尔都塞的话说，是去用一个“用手触摸的”、怀疑的托马斯（阿奎那）来取代理性推测的、神学的、“看见”（seeing）的托马斯。而这种激进的体现模式则可以在早期基督教中找到，这在很大程度上解释了像福柯和克里斯蒂娃这样的后现代主义者对早期基督教文本的浓厚兴趣。吸引后现代主义兴趣的是梅尔策所说的 “思考的身体”（thinking body），即化身的身体性主体（the incarnated body subject）它在处女殉道者身上达到最强烈的形式。这种非同寻常的牺牲现象，威胁并最终颠覆了异教徒们古老的秩序，使身体成为爱的根本性礼物、一种毫无保留的支出。处女殉道者并没有超越她的身体，而是沉浸在她的肉体中，作为恩典和礼物的载体，表达了后现代性所渴望的身体和自我的统一。

约翰·多米尼克·克罗森的论文《我们自己在深井中的面孔：历史耶稣研究的未来》（“Our Own Faces in Deep Wells: A Future for Historical Jesus Research."）也探讨了身体的神学。克罗森为当前关对"历史上的耶稣 “的学术研究做了有效的辩护，他是以他所谓的 “天主教式"的基督教的名义反对对这一研究的批评的。在回答 “研究历史上的耶稣对基督教信仰是否必要 “这一问题时，克罗森坚持认为“对天主教式的基督教来说，研究历史上的耶稣是必要的。对诺斯替式的基督教来说不是。”这里天主教式的基督教不是指罗马天主教这个现实的 “教派”，而是指对道成肉身和身体性生命的激进信仰，这一概念可与梅尔策的 “思考的身体”（thinking body）相提并论，而诺斯替式的基督教则淡化了这一信仰，反过来去支持其精神/物质二元论，并且其中精神还征服了物质。历史不等同于故事，即使所有的历史都以故事的形式呈现。克罗森对历史的 “后现代 “工作定义是，现在的人通过公共话语中的论证，以互动的方式重构了过去。克罗森没有满足于将福音作为故事而忽视作为历史的福音，而是给出了关于耶稣知识的历史重建的三个理由：历史的理由（耶稣是否生活在历史中是关于他的第一个历史问题），伦理的理由(你在哪里找到神圣的，特别的，甚至是独一无二的存在？)，以及神学的理由（你真的接受天主教式的化身[sarcophilia]，还是做一个诺斯替式基督徒[sarcophobia]？）。神学上的理由是最重要的，因为天主教式的基督教是历史和信仰之间的辩证法。福音书展示了：“当时的耶稣如何变成现在的耶稣”、历史上的耶稣如何变成复活的耶稣。以及最重要的是：虽然你可以有历史而没有信仰，但正如德里达质疑的那样，你肯定不能有信仰而没有历史。

脚注