竱肇
2021年02月于中华人民共和国“清零政策”期间，在封控与解封的循环中翻译，2021年03月07日首发于豆瓣
阿甘本（Agamben）博客的轉載鏈接： https://www.quodlibet.it/david-cayley-questions-about-the-current-pandemic-from-the-point
2021年我寫的導引部分：
本文作者为大卫·凯利（David Cayley），系加拿大作家、播音员，同样也是伊万·伊利奇的旧友，因此熟悉伊利奇的观点，以其为背景进行写作。而伊万·伊利奇（Ivan Illich, 1926-2002）则是一位后来居于拉丁美洲的奥地利作家、历史学家、教育学家、哲学家，以其批判教育社会学、批判医疗社会学和宗教神学成名于世（后两点我们将很快在文章中看到）。此前，阿甘本在博客上刊登了大卫·凯利的这篇本来就一定阿甘本立场的近万字社论。我们也似乎可视为一种比较详细的阿甘本式疫情观的阐释？特此译出。
正文：
上周，我开始着手去写一篇关于当前肆虐的大流行病的文章，在文章中，我试图解决那些我所认为的疫病大流行向我们提出的核心问题：那些旨在控制和限制病毒危害的、大规模的还代价高昂的努力是我们唯一的选择吗？它们真的像其宣称的那样，在仅仅只是为了保护最弱势群体而采取的措施的同时，还是显而易见应当采取的、不可避免的审慎行为吗？
还是说，要保持这种对明显失控疫病的控制，其实是一种我们同样可称之为灾难的努力？我们是否可以这样说，这种灾难性努力会使新冠的危害与这些措施所带来的新危害进行损害叠加，疫病肯定会消失，那些措施带来的新危害却将在久远的将来一直回荡吗？
我写了没多久就开始意识到，我所做的许多预设都与我周围的人表达的想法相距甚远。我想，这些与他人不同的思考预设，主要来自于我与我的老朋友伊万·伊利奇（Ivan Illich）的长期交流。所以这也表明，在我能够清楚地谈论我们目前的情况之前，我首先要勾勒出伊利奇对健康、医学和福祉的批判性态度——伊利奇在一生中对这些主题进行了反思。因此，在接下来的内容中，我将首先从叙述一下伊利奇对生物医学演进史的批判讲起，最终尝试着回答我刚才提出的问题…
伊利奇（Illich）在1973年的著作《欢乐的工具》（Tools of Convivivality）的开头，以医学为例，描述了他所认为的某种当代制度所遵循的典型发展轨迹。他指出，医学在历史上经经历了两次分水岭式的转变：第一次分水岭出现在 20 世纪初，当时医疗手段开始展现出显著的疗效，其益处普遍超越了危害，并最终发展成为旨在增进福祉的公共事业。而对于许多医学史学家来说，这就是唯一的一次分水岭式转变了——要是从这种角度出发，某种进步就将在原则上无限期地永远延申下去，尽管其进步所带来的收益可能会递减。然而，伊利奇对此持有不同看法。他提出，现代医学的历史还存在第二个大转折——他认为在他写作的时候，这个转折甚至已经被跨越甚至超越了。在这个第二次大转折之后，那些他所说的适得其反的结果将开始出现——医疗干预将开始击败它本身旨在促进健康的目标，越来越深层次的走向弊大于利。他认为，这是任何机构、商品或服务的普遍性特征——到了某个时间点，可能就足够了，之后就会过犹不及。而《欢乐的工具》正是对识别这些“自然尺度”的一种尝试——这也是他对技术哲学进行的唯一一次全面且有纲领性的探索。
两年后，在《医学刽子手》（Medical Nemesis）一书中，伊利奇试图详细阐述医学的益处与危害，该书的最终版本也是最全面的版本后来更名为《医学的极限》（Limits to Medicine）。他总体上赞赏公共卫生领域发生的大规模创新进程，这些进程为我们带来了更加良好的食物、安全的水、清洁的空气和污水处理等。他甚至还赞扬了当时的中国和智利正在努力建立一个所有公民都能得到和负担得起的基本医疗工具和药典的尝试——而不是让那些药品开发商开发出大多数人永远用不起的奢侈品。
当然，本文中伊利奇还有对“管理的现代医学”概念发明的批判，和对医疗从个人诊断的转移的忧虑 ——这标志着一种疏远，它将医学从一种“护理”的学问沦为恶毒的社会管理学。但他的书的重点是识别和描述当医学跨过第二个分水岭时，那些他感觉到的正在变得明显的反作用。而我决定展开论述的是医源性疾病的分类与批判。
首先，他把那些因医疗与药物过量引起的疾病称为医源性疾病（iatrogenesis，现在已经普遍使用的词汇），并分类为临床、社会和文化三个方面。第一个方面，现在大家都已了解 — — 错误的诊断、错误的药物、错误的手术，以及在医院感染疾病等等，这些都是医源性的。加拿大《海象》杂志（the Walrus）（作者是Rachel Giese）2012年4月发表的一篇文章《他们的错误》（the Errors of Their Ways）估计，每年入院的加拿大人中有7.5%至少遭受一次“不良事件”，2.4万人死于医疗事故。大约在同一时间，拉尔夫·纳德（Ralph Nader）在《哈珀杂志》（Harper’s Magazine）上写道，美国每年由于可预防性医疗事故而死亡的人数约为40万。
这是一个令人印象深刻的数字，即使被夸大了——纳德的估计是《海象》的两倍——当然这种意外性伤害（临床的）却绝不是伊利奇关注的焦点。
真正让他担心的是过度的医疗会削弱基本的社会和文化能力。比如说他所说的社会医源性疾病的一个例子：“医学作为艺术（art）”，即医生作为治疗者、证人和顾问的角色，倾向于让位“医学作为科学（science）”，在这种被科学主义宰制的医学中，医生作为一个科学家，根据其定义，必须把他或她的病人当作实验对象，而不是作为一个独特的，应该被给予价值关怀的案例。最后，医学造成的最终极伤害是文化上的医源性疾病。伊利奇说，这种情况经过几代人的积累和传承最终发生的时候，文化的能力首先被削弱了，然后逐渐要被完全取代。这些文化能力首先包括某种愿意忍受和承受自己的现实，以及选择以自己的方式死去的能力。他认为，由于期望所有的痛苦都能而且应该立即得到缓解，这种痛苦的艺术被蒙上了阴影。
然而事实上，这种态度并没有终结痛苦，反而使它变得毫无意义，使死亡这样生命中重大之事成为了一种异常现象或技术失误——现代人都是死在医院里的。死亡正从一种私密的、个人的行为（每个人都能做的事情——each one can do）转变成一种毫无意义的失败——就像有时无情地说的那样，仅仅是停止治疗或“拔掉呼吸机插头”。伊利奇的论点背后隐藏着一种传统的基督教态度。他申明苦难和死亡是人的境况中所固有的——它们甚至是用来定义这种境况的一部分。如果失去这种条件，就会与我们的过去和我们自己的“被造本质”（creatureliness）发生灾难性的断裂。他说，减轻和改善人的受苦境况是好的，失去它那就是完完全全的灾难。因为我们只能把把上帝当作创造物来认识——即一种被创造的或被赋予的生命——而不是掌管我们自己命运的神。
《医学刽子手》(Medical Nemesis)是一本关于专业权力的书——有鉴于目前那些以公共健康的名义宣称的非凡强大的权力，这一点值得花点时间探讨一下。根据伊利奇的说法，当代医学在任何时候都在行使政治权力，尽管这一特征可能被其宣称的所谓关照（care）所掩盖。我想，在我居住的安大略省，“医疗保健”目前占据了政府预算的40%以上，这一点应该足够清楚了。但是，这种日常性的、尽管强大无比且早已值得警惕的权力，依然可以通过伊利奇所说的“危机的仪式化”来更进一步扩大。这赋予了医学“通常只有军方才能拥有的许可。”
他说：
在危机压力的驱使下，那些被认为掌控全局的专业人士，可以轻松的认定自己能不受通常的正义标准与行为准则限制。被赋予主宰生死权力之人不再属于普通人之列……，由于医疗事业为其构筑起了一道超然世外的魔幻边界，被其所支配的紧急时刻与公众空间，便如同宗教与军事领域般神圣不可侵犯。
在这段话的脚注中，伊利奇补充说：“在紧急状态下成功地宣称权力的人，会中止并破坏理性的评估。医生对于其评估和解决个人危机的独特能力的坚持，使其象征了与白宫比邻般的权力。”这与德国法学家卡尔·施密特（Carl Schmitt）在其《政治神学》中的主张有着惊人的相似之处，即真正主权的标志是“决断例外”的权力。施密特的观点是，主权高于法律，因为在紧急情况下，主权者可以中止法律——宣布例外——并将其作为法律的源头。这正是伊利奇所说的医生“在紧急情况下宣称”的权力。例外状态使他/她不受“一般性规则”的影响，并能够视情况决定制定新规则。但在我看来，施密特和伊利奇之间有一个有趣而明显的区别。施密特被他所谓的“政治”迷住了。伊利奇注意到，施密特所说的主权大部分已经逃脱政治之手，或者从政治领域被篡取并重新投入于各种专业性霸权之中。
在《医学刽子手》出版十年后，伊利奇重新审视并修改了他的论点。但是他并没有以任何方式放弃他之前写的东西，而是大大地深化了这一观点。在他的新书中，他说他当时“对一个更深刻的符号性医源性影响视而不见：身体本身的医源性疾病。”、“忽略了在本世纪中叶‘我们的身体和我们自己’的经历在多大程度上是医学概念和关怀所作用的结果。”换句话说，在一开始的《医学刽子手》一书中仿佛有一个天然的身体，站在构建自我意识的技术之网外，现在他没有这样的观点了。“每一个历史时刻，”他写道，“都体现在特定于时代的身体里。”医学不仅仅作用于一种既存的状态——而是参与创造这种状态。
这一认识只是伊利奇一个新立场的开始。《医学刽子手》属于那种曾向被认为有能力采取行动限制医疗干预范围的公民发表的讲话。现在，他看到了那些自我形象正由生物医药技术生产的人。最终在新版本开篇中他就声称：“现代性医疗机构已经成为健康的主要威胁。”现在他判断，对健康的主要威胁是对健康本身的追求。在这种思想转变的背后，隐藏着这样一种感觉：在他批判过后的十年里世界经历了一场划时代的变化。他在1988年告诉我，“我相信，许多人生活的精神空间发生了巨大变化。某种看待事物的方式发生了灾难性的崩溃，导致另一种看待事物的方式出现了。在这方面，我认为我们现在是在越过一个分水岭。我根本没想到在我有生之年能观察经历到这么一段”。
伊利奇把“新的看待事物的方式”描述为他所说的“系统时代”或一种“系统本体论”的出现。他视为将终结的时代里是被工具性的观念所支配的，即使用工具性的手段（如医学）来达到某种目的或善（如健康）。这个旧时代的特点是主体和客体、手段和目的、工具和其使用者等之间的明显区别。他认为，在系统时代这些区别已经崩溃了。一个系统，从控制论的角度来说，是包罗万象的——它没有外部。一个工具的使用者拿起工具来完成某个目的。系统的使用者在系统内部，不断地根据系统调整他们的状态，当系统调整自己的状态时，追求个人幸福感的有界个体就会让位于一个免疫系统，这个免疫系统会不断地重新调整它与周围系统的多孔边界。
在伊利奇命名的这种新的“系统分析性话语”中，人的境遇特征是去身体化（disembodiment）。很明显，这是一个悖论，因为伊利奇所谓的“对健康的病态追求”往往包括对一个人的身体状况的强烈的、不懈的和近乎自恋的关注。那么为什么伊利奇将其设想为去身体化？最好是以“风险意识 ”为例理解，他将“风险”称为“当今最重要的、最著名的意识形态宗教”。 他说，风险是去身体化的，因为“它是一个严格的数学概念”。 它并不与人有关，而是与人群有关——虽然没有人知道这个人或那个人将会发生什么，但这种人的集合体将发生什么却可以用概率来表示。 伊利奇说，人将自身与这个统计数字相联系，就是在进行“密集的自我算法化”（“intensive self-algorithmization” ）。
他与这种“宗教性意识形态”的遭遇发生在一项对怀孕期间的基因检测调查而得到的结果上。这是由他的朋友兼同事西尔雅•萨默斯基(Silja Samerski)介绍而知的。当时，萨默斯基正在研究基因咨询相关的课题——基因咨询是德国孕妇在考虑进行基因检测时必须接受的一项咨询。后来，她在一本名为*《决策陷阱》*(the Decision Trap，2015年)的书中提到了这个主题。怀孕期间的基因检测并不能明确地揭示孕妇所期待的孩子的任何情况。它检测到的只是一些标记，这些标记的不确定意义可以用概率来表达，即根据被检测妇女的年龄、家族史、种族等而在被测妇女所属的整个人群中计算出来的可能性。例如，当她被告知自己的宝宝有30%的可能会患上这种或那种综合征时，她并没有被告知有关自己或子宫里宝宝的具体情况——她只被告知了像她这样的一类人可能会发生什么。除了她的希望、梦想和直觉所揭示的情况外，她对自己的实际情况一无所知，但已确定的那个她在统计学上的第二重身体，其风险状况却要求她作出决定。 这个选择是存在的，它所依据的信息是选择者被刻画出来的概率曲线。 伊利奇被吓到了，直呼这一事实可怕无边。 他并不是不能认识到，人类的一切行动都像是在黑暗中开枪——一种面对未知的审慎计算。
他的恐惧是看到人们以统计学的形象重新构造自身。 对他来说，这是一种总体的统计学性质人口对现实的人的遮蔽和侵蚀；是一种防止未来披露任何不可预见的东西的尝试；还是一种科学模型对感觉经验的替代。伊利奇意识到，这种情况不仅发生在怀孕期间的基因检测上，也或多或少出现在全体医疗保健领域。 越来越多的人根据他们的风险采取前瞻性、可能性的行动。正如加拿大卫生研究人员艾伦·卡塞尔（allan cassels）曾经开玩笑说的那样，他们正变得“病前化”——对像他们这样的人可能患的疾病保持警惕和积极应对。原本的个别病例越来越多地作为一般病例出现，作为某种类别或某种类别的实例来管理，而不是作为独特的困境来管理，医生越来越多地成为这一概率云的伺服机制，而不是对具体差异和个体意义保持密切关怀的亲密顾问。这就是伊利奇所说的“自我算法化”或“去身体化”。
在伊利奇看来，诸种医源性疾病的诞生是当代生物医学的主要影响之一，这可以追溯到20世纪90年代早期一篇被广泛阅读和讨论的文章。文章名为《后现代身体的生物政治学：免疫系统话语中的自我构成》(The bioppolitics of Postmodern Bodies: Constitutions of Self in Immune System Discourse)，由历史学家和科学哲学家唐娜·哈拉韦(Donna Haraway)撰写并收录在她1991年出版的*《猿、赛博格和女性:自然的再创造》*(Simians, cyborgand Women: The Reinvention of Nature)一书中。
这篇文章在我看来很有趣，不仅因为它影响了伊利奇对生物医学话语是如何转变的这一问题的看法，还因为哈拉威看到了几乎与伊利奇看到的完全相同的东西，却得出了完全相反的结论。 例如，在这篇文章中她提到了她所说的“后现代身体”，“人类，像系统中任何其他的组成部分或子系统一样，必须在一个基本的操作模式成为概率性的存在，并在统计的系统架构中局域化（localized）。”她继续说，“某种意义上说，生物体已经不再作为知识的对象而存在，取而代之的是生物成分”。”这就导致了这样一种情况，即“没有任何物体、空间或物体本身是神圣的；如果能够建立适当的标准、适当的代码，从而用一种公共语言处理信号，组件就可以与任何其他组件进行接口。”，在一个界面化世界（a world of interfaces）里，边界控制着“流动速率”（ “rates of flow” ），而不再是标记真正的差异，“自然对象的完整性”（“the integrity of natural objects”）也不再是一个受到关注的问题。她写道：“西方自我的‘正直’或‘真诚’让位于决策程序、专家系统和资源投资策略。”
换句话说，哈拉韦和伊利奇一样，明白人作为独特的、稳定的、神圣的存在，已经消解为临时性的一种自我调节的子系统，并且与他们所陷入的那个更大的系统进行着不断交换。 用她的话说，“我们都是嵌合体，是机器和生物有机体的理论化和人工化混合体……我们在本体论层面上是：赛博格（cyborg）”。 他们之间的区别在于他们的反应。在我所引用的书中，哈拉韦（Haraway）发表了她称之为“赛博格（Cyborg）宣言”的文章。它呼吁人们认识和接受这一新情况，但要“读懂它”，以期获得解放。在父权制社会中，没有任何可以接受的条件可以让人去期望着回归，所以她提出：“在界限的混淆中为快乐辩护，在界限的构建中为责任辩护”。 而对于伊利奇来说，哈拉韦所说的“赛博格本体论 ”根本不是什么选择，而且不甚高明。 对他来说，岌岌可危的是人类——作为具有神圣起源和神圣命运的、被赋予灵魂的人的特性。 随着最后一丝知觉从他同时代人的身体自我知觉中被洗去，他看到的是一个已经变得“对自我救赎免疫”的世界。 他平静地告诉我说：“我得出的结论是，当天使加百列告诉拿撒勒镇的那个女孩，上帝想在她的肚子里时，他指的是一个已然从我生活的世界上消失的身体。”
伊利奇认为，反映在生物医学方向上的“看待事物的新方式”相当于“某种宗教性的新阶段”。不过他是在广义上使用“ religiosity ”一词的，指的是比正式的或制度化的宗教更深刻、更普遍的东西。这种宗教信仰是我们立足的基础，是我们对事物如何及为何如此的感觉的基础，是意义赖以生成的地平线。 对伊利奇来说，世界的被造性（createdness）或被给予性是他整个感性的基础。 他他所看到的是一种完全内在的宗教信仰，在这种信仰中，世界是它自己的原因，在它之外没有任何意义或秩序的来源——他说：“整个宇宙，在人的手中”。
在这样的世界里，最高的善是生命，人们的首要职责是保护和培养生命。 但这并不是《圣经》中所说的生命——来自上帝的生命，而是人们所拥有的、应该负责任地管理的最高资源。 它的特殊属性是同时成为人们敬畏和操纵的对象。最终这种脱离了其本源的自然化生命，就是新神。 健康和安全是它的佐助。 它的敌人是死亡。 死亡仍然意味着最后的失败，但没有其他个人意义。 没有合适的死亡时间——当治疗失败或终止治疗时，死亡就会随之而来。
伊利奇拒绝“把系统内部化为自我”，他既不放弃人性，也不放弃自然法则。他在接受朋友道格拉斯·卢米斯（Douglas Lummis）的采访时说：“我无法摆脱这样一种确定性，即我们应该遵循的准则与我们对自身的洞察是一致的。”这导致他拒绝接受“健康责任”，认为这是一种相互交织的系统的管理。他问道，一个人怎么能对没有意义、没有边界、没有基础的事物负责呢?最好是放弃这些令人欣慰的幻想，而是生活在一种自我限制的精神中，他把这种精神定义为“在群体中完成的勇敢、自律、自我批评的放弃。”（ “courageous, disciplined, self-critical renunciation accomplished in community.”）
概括地说吧，伊利奇在晚年得出结论，人类（至少附近的人）已经脱离了自己的感觉经验，把所有的东西都献给了一个没有任何道德决策依据的体系结构中。 人们生活和行走的身体已经成为由CAT扫描和风险曲线编织而成的合成结构。 生命已经成为一个准宗教的偶像，主宰着所谓的“系统本体论”。死亡变成了毫无意义的淫秽，而不是一个可以理解的伴侣。 所有这一切都被有力地、明确地表达出来。 他没有试图软化自己的态度，也没有说过诸如“另一方面（我们还能看到好的一面）如何如何…… ”的自欺欺人式安慰。他所关注的是他所感觉到的那些发生的事情，他所关心的是尽量敏感地记录下来，并尽可能真实地加以处理。毕竟在我这位虔诚的基督徒老朋友看来，世界不在他的手中，而是在上帝的手中。
到他2002年去世的时候，伊里奇已经远远地站在了新的“看待事物的方式”之外，他觉得这种方式在他后半辈子的时间里已经建立起来了。他觉得，在这个新的“系统时代”，创造（creation）的主要单位——人，已经开始失去它的边界、它的区别和它的尊严。
他认为他所植根的启示已经腐化了——《新约》中所承诺的“更加丰盛的生命”已经转变成一种人类霸权，这种霸权是如此的全面彻底和幽闭恐怖，以至于在系统之外的任何暗示都不能扰乱它。他相信医学已经远远超过了它可以缓解和补充人类境况的限度，现在它反而威胁着要彻底消除人类的境况。 而且他还得出结论说，多数人类已经不愿意再“忍受……[其]叛逆的、撕裂的和迷乱的肉体”，而是用痛苦的艺术和死亡的艺术来换取多几年的寿命和“人工化创造”的舒适生活。 从这个角度看，能不能对当前的“危机”有所认识呢？ 我会说是的，但前提是我们能从当下的紧迫感中退后一步，花点时间考虑那些我们可以被揭示的潜在倾向——我们的“确定性”（“certainties”），伊里奇这样称呼它们。
首先，伊利奇的观点表明，一段时间以来，我们一直在实践着与应对当前流行病的观点类似的的态度。 对于那些被认为改变了历史或“改变了一切”的事件，人们似乎总是在某种程度上做好了准备，甚至无意识或半有意识地期待着它们的发生，这是一件令人震惊的事情。 回顾第一次世界大战之初，经济历史学家卡尔·波兰尼(Karl Polanyi)用一种类似梦游的形象来描述欧洲国家走向灭亡的方式——机器人盲目地接受着自己在不知不觉中预测的命运。2001年9月11日发生的事件——也就是我们现在所知道的“9/11”恐怖袭击——似乎立刻就被解释和理解了，就好像每个人都在等待宣布所发生的事情的专利意义——反讽时代的结束，反恐战争的开始，不管它可能是什么。 这其中肯定有一些是事后诸葛亮的把戏，通过这种把戏，事后诸葛亮瞬间把偶然性变成了必然性——既然有些事情确实发生了，我们就认为它是一直以来必然发生的。 但我认为这不可能是故事的全部。
诸种应对冠状病毒态度的核心是声称，在面对风险时，我们必须前瞻性地采取行动，以防止某种尚未发生的情况：感染率成倍增长，医疗系统的资源不堪重负，将医务人员置于进行分诊的不利位置的各种情况，等等。 否则等我们发现我们要处理的是什么问题时，已经太晚了。 (值得顺便指出的是，这是一个无法验证的想法：如果我们成功了，而我们害怕的事情并没有发生，那么我们就可以说是我们的行动阻止了它，但我们永远不会真正知道情况是否真的如此)。这种认为前景行动至关重要的想法已经被人们欣然接受，人们甚至在争先恐后的谴责那些表现出抵触情绪的落伍者。 但要采取这样的行动，就需要有在一个预防胜过治疗的假设空间中生活的经验，这正是伊利奇在谈到风险时所描述的“当今最重要的宗教崇拜意识形态”。 只有在“保持统计学曲线领先”和以人口动态而不是实际情况思考的社会中，“拉平曲线”这样的表述才能在一夜之间成为常识。
风险本身已经是有历史的了。 德国社会学家乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）在其1986年出版的*《风险社会》*（Risk Society）一书中首次将其视为一种新的社会形式，该书于1992年以英文出版。 在这本书中，贝克把晚期现代性（late modernity）描绘成一场不受控制的科学实验。 他说的不受控制，是指我们没有可以进行核战争的备用星球，没有可以加热并观察结果的第二个大气层。
这意味着，技术—科学社会一方面是超科学的，另一方面是根本不科学的，因为它没有标准可以衡量或评估它所做的事情。 这类不受控制的实验的例子数不胜数——从转基因绵羊到大规模国际旅游，再到把人转变为通信中继器。 所有这些，就其不可预见和不可预测的后果而言，已经构成了一种未来的生活。正因为我们是风险社会的公民，因此，从定义上说，我们是一场不受控制的科学实验的参与者，我们已经变得专注于控制风险——无论是否矛盾。 正如我在上面指出的那样，我们根据自己得病的概率来治疗和筛查我们还没有得的疾病。 怀孕夫妇根据概率风险预测做出生死攸关的决定。 安全成了口头禅——“告别”本身都成了“注意安全”——健康成了神祇。
在当前的气氛中，同样重要的是对生命的崇拜，以及对淫秽的另一种——死亡的厌恶。 我们必须不惜一切代价“拯救生命”，这一点不容置疑。 这就很容易引发各种的践踏。 就像我们的总理不久前说的那样，让整个国家“回家呆着”，要付出巨大的、不可估量的代价。 没有人知道有多少企业会倒闭，有多少工作岗位会流失，有多少人会因孤独而病倒，有多少人会在孤独中产生毒瘾或者互相殴打。 但一旦失去生命的幽灵出现，这些代价似乎是可以承受的。再说一遍吧，我们已经练习怎样去计算生命很长时间了。对最近这场灾难造成的“死亡人数”的痴迷只是硬币的另一面。生活早已变成了一种抽象——一个没有故事的数字。
伊利奇在20世纪80年代中期声称，他已经开始遇到其“自我”是“医学概念和关怀”产物的人。 我认为这有助于解释为什么加拿大国家及其组成的省市政府，基本上没有承认目前我们对“病毒”的“战争”中所面临的危险。 躲在科学的衣裙下——即使在没有科学的地方——并遵从健康和安全之神，在他们看来是政治上的必然。 那些因其领导力而受到赞誉的人，如魁北克省总理弗朗索瓦-勒戈，都是一贯以一心一意运用传统智慧而出名的人。还没有几个人敢质疑这种代价——而且，当这些人包括臭名昭著的唐纳德•特朗普(Donald Trump)时，普遍的自满情绪只会加剧——谁还敢同意他的观点? 在这方面，不断重复的战争隐喻是有影响的——在一场战争中，没有人计算成本，也没有人计算谁在实际支付成本。首先，我们必须赢得战争。战争创造了社会团结，挫败了不同政见者——那些没有展示国旗的人往往会以像一战期间羞辱非战斗人员的白羽一样的方式羞辱。
在我写这篇文章的时候（4月初） 没有人真正知道发生了什么。 由于没有人知道有多少人得了这种病，也没有人知道死亡率是多少–意大利的死亡率目前列在10%以上，相当于第一次世界大战结束时灾难性流感的范围，而德国的死亡率是0.8%，这与每年发生的情况更为一致——一些非常老的人，还有一些年轻人，感染了流感就死了。在加拿大这里可以说很清楚的是，除了少数真正紧急的地方外，普遍存在的恐慌和危机感主要是由于那些针对流感大流行所采取的措施而造成的，而不是流感大流行本身。 在这里，这个词本身发挥了重要作用——世界卫生组织宣布一场大流行正在正式进行，这并没有改变任何人的健康状况，但却极大地改变了公众氛围。 这是媒体一直在等待的信号——推出一个除了病毒之外，其他任何东西都不能讨论的制度。 到了现在，报纸上要是能出现一则与冠状病毒无关的新闻，都是令人震惊的。
这不能不给人一种火烧眉毛的感觉。 如果你什么都不谈，很快就会变得好像什么都没有了。一只鸟，一株番红花，一阵春风，都开始显得几乎是不负责任了——正如一首古老的乡村音乐经典所问的那样：“难道它们不知道这是世界末日吗?”。这种病毒具有非凡的破坏力——据说它曾使股市低迷、企业倒闭、引发恐慌，似乎这些不是那些负责任的人的行为，而是疾病本身的行为。 对我来说，多伦多这里具有代表性的是《国家邮报》的头版标题。 在占据头版上半部分的字体中，它简单地写着大大的“恐慌”二字。 没有任何内容表明这个词到底应该被理解为对事实的描述还是什么被下达的指示。 这种模棱两可是所有媒体的特征，无视它是记者特有的“déformation professionelle”，但在一场公认的危机中，这一点尤其容易被忽视。 不是执着的报道或怂恿当局做更多的事情，而是病毒使世界发生了翻天覆地的变化。看来不要责怪信使。
4月1日，STAT网站上的一个标题甚至声称 “Covid-19已经击沉了国家之船”，我想这也不是一个玩笑。 对此，我们可以做一个很有意思的思维实验。：如果这次危机从来没有被称为新冠大流行，并且我们对它从来没有采取如此严格的措施，我们会觉得自己处于多么紧急的境地？ 许多麻烦没有引起媒体的注意。近年来南苏丹灾难性的政治解体，以及刚果民主共和国2004年内战爆发后数百万人死亡，我们对此又了解多少，又关心多少?正是我们的注意力构成了我们在任何特定时刻所认为的相关世界。媒体又不是单独行动的——人们必须愿意参与进去那些媒体所引导他们注意的地方——我认为不能否认的是，大流行病是一个被建构的对象，并且可能会有不同的建构。
加拿大总理贾斯汀-特鲁多3月25日说，我们正面临“我们历史上最大的一次公共卫生危机”。 如果把他理解为指的是健康危机，那么在我看来，这似乎是一种荒唐的夸张。 想一想天花对土著社区的灾难性影响，或者从霍乱、黄热病到白喉、小儿麻痹症等其他数十种现在其实也还在或多或少流行的灾难性流行病。 那么，你真的能说，一场似乎主要是杀死我这样子的老人、或者某些因其他病症而变得脆弱的人的流行病，甚至可以与蹂躏整个民族的事件相提并论，甚至说更糟么？
“史无前例”就像总理说的“史上最大”一样，似乎成了现在每个人嘴上的词。 然而，如果我们一字一句理解总理的话，认为他说的是指整个的医疗卫生状况，而不仅仅是人的健康，那么情况就会发生变化。毕竟从一开始，加拿大采取的公共卫生措施就明确旨在确保一个医疗的系统不受任何超负荷的影响。 在我看来，这表明了我们对医院的极度依赖，以及对我们互相照顾的能力的极度缺乏信心。无论加拿大的医院是否被洪水淹没，似乎都有一种奇怪而可怕的神秘感——医院和它的干部被认为是不可或缺的，即使事情在家里可以更容易和安全地处理。伊利奇在《致残的专业化》（Disabling Professions）一文中再次有先见之明，他说，过度扩张的职业霸权削弱了大众的能力，使人们怀疑自己有足够的、各种各样的资源。
那些由“我国历史上最大的公共卫生危机”所规定的措施涉及到对公民自由的显著限制。 据说这样做都是为了保护生命和避免死亡。 死亡不仅要避免，而且还要隐瞒和忽略。 多年前，我听过这样一个故事：在伊利奇的一次关于*《医学刽子手》*的讲座上，一位听众全程一脸茫然，事后他转身问同伴：“他想干嘛，让人去死吗？” 也许我的一些读者也想问我同样的问题。 好吧，我相信还有很多老人会和我一起说，他们不希望看到年轻的生命为了能多活一两年而毁掉。
但是，除此之外，“让人去死”是一个非常滑稽的表述，因为它意味着决定谁生谁死的权力掌握在被提问者的手中。 被想象为拥有“让人去死”的权力的我们，却只存在于一个信息高度发达、技术掌握完美的理想世界。在这个世界上，没有什么事情是没有选择的。如果有人死了，那将是因为他们被“让……死”了。国家必须不惜一切代价，扶植、规范和保护生命——这就是米歇尔·福柯所说的”生命政治“的精髓，也就是现在毫无疑问地统治我们的政治。 死亡必须被排除在视线、思想之外。 它必须被剥夺意义。任何人的时代都不会到来——他们被放逐了。死神在《纽约客》的卡通片中可能作为一个喜剧人物幸存下来，但他在严肃的公众讨论中居然没有了一席之地。 这使得人们甚至很难把死亡说成是某个人的疏忽以外的事情，或者至少是治疗方案的最后穷尽。现在这个时代，接受死亡就是接受失败。
最近几周发生的事件深刻地揭示了我们是如何完全生活在各种系统之内，以及我们在多大程度上已经沦为统计学意义上的人口，而非彼此关联的公民；最近几周发生的事件揭示了我们是如何完全生活在各种体系之中的，我们在多大程度上已经变成了群体而非相互关联的公民，以及我们在多大程度上受制于一种需求，即要不断比我们自己预设的未来更精明。 当伊利奇写下《欢乐的工具》和《医学刽子手》等书时，他仍然怀有一种在有限范围内生活的希望。 他试图找出技术必须被限制的阈值，以使世界保持在局部的、合理的、可对话的尺度上，在这个尺度上，人类可以保持住亚里士多德所认为的政治动物的本性。 许多其他人也看到了相同的愿景，并且在过去的五十年中，许多人都试图使其保持生命力。 但毫无疑问，伊利奇所警告的世界已经实现了。 这是一个主要生活在非实体状态和假设空间（hypothetical spaces）中的世界，一个永久处于紧急状态的世界：在这个世界里，下一次危机总是在拐角处；在这个世界里，喋喋不休的交流已经把语言拉过了它的极限；在这个世界里，过度扩张的科学已经几乎成为迷信。 那么，在这个似乎已经脱离了他的尺度、平衡和个人意义的概念的世界里，伊利奇的思想怎么可能得到任何认同呢？ 难道我们不应该心安理得的接受最近所实施的那种社会控制的程度，并且坦然相信，在全球免疫系统中这是相称的，也是必要的么？用哈威的话说，我们难道不是这个系统的“生物组件”（biotic components）吗？
也许吧，但这是一个古老的政治公理，古老到可以在柏拉图、托马斯·莫尔和最近的加拿大哲学家乔治·格兰特身上找到，何况如果你不能做到最好的，至少要防止最坏的。由于这次大流行，情况肯定会变得更糟。一旦这场防疫战争结束，世界将不再是原来的样子，这已经成为一个有些不祥的普遍性认知——大疫过后。有些人把它看作一个预演，并坦率地承认，尽管这次特别的瘟疫可能根本不能完全证明采取措施是正确的，但这些措施仍然是对未来和潜在更严重的瘟疫的一个宝贵的预演。 另一些人则认为这是一个“警钟”，并希望当这一切结束后，遭受重创的人类将被从灾难的边缘拉回来。 我的担心是什么呢——我想也是许多人的担心（比如我所看到正陷入危局的阿甘本），那就是它将留下一种倾向，即我们必须接受更多的监视和社会控制，更多的远程监控和远程数据呈现，以及更深度和更广泛的人与人之间的不信任。目前，每个人都乐观地将保持身体距离描述为一种团结的形式，但这也是一种将彼此，甚至是我们自己——“不要触摸彼此的脸”——视为潜在疾病传播媒介的做法。
我已经说过，这种大流行病正在使种种思想更加深入人心，其中一个我能确定的就是“风险”。 这一点易被忽视，因为风险很容易与真正的危险混为一谈。我想说，两者的区别在于，危险是通过基于经验的实际判断来确定的，而风险则是一种与人口有关的统计学的建构。 风险并没有个人经验或实际判断的空间。 它只告诉你一个真空的一般性情况下会发生什么。 它是一个人群的抽象，而不是任何一个人的画像，也不是个人命运的指南。 人的命运是一个在风险面前被简单消解的概念，所有的人都在同一曲线上排列着，不确定地排列着。 伊利奇所说的每一种存在的“神秘的历史性”——或者更简单地说，它的意义——被草率的废止了。 在这场大流行中，贝克预言了很久的风险社会臻于成熟。例如，这一点从数据模型被赋予的巨大权威中就可以看出——即使每个人都知道它们的信息不过是人们希望的有一定根据的猜测和估计（guesses）。 另一个例子是人们对“拉平数据曲线”的熟悉程度，仿佛这已经是一个日常的对象——我最近甚至听到了有关于它的歌曲。 当在风险曲线这样一个纯想象的、数学的对象上进行操作成为公共政策的对象时，可以肯定的是，风险社会已经有了质的飞跃。我想，这就是伊利奇所说的去身体化的意思——不可触及的东西变得可触及，假设的东西变成了实际的东西，日常经验的领域变得与它在新闻编辑室、实验室中和统计模型中的表现没有区别。虽然人类在任何时候其实都生活在想象的世界中，但我认为，这一点是不同的。 例如，在宗教领域，即使是最天真的信徒也会感觉到，他们在聚会中召唤和称呼的存在（beings）并不是日常对象。 可是，在新冠的诸种讨论中，每个人都无比熟悉地与科学的幻影打交道，仿佛那里就像岩石和树木一样真实。
当前形势的另一个相关特征是科学至上主义的治理及其必要的补充 — — 放弃基于任何其他理由的政治领导权。 这也是一块早已耕耘过的、准备种植的土地。伊利奇在近五十年前在*《快乐的工具》*中写道，当代社会“被一种关于科学的幻觉惊呆了”。 这种错觉有多种形式，但其本质是从无数科学的混乱、偶然的实践中构建出一只独一无二的金牛犊，而所有人都必须在它面前低头。 当我们被指示要“听从科学”或被告知“研究表明”，亦或者“科学家说”时，通常引用的就是这个当代社会科学主义的巨大幻觉。但是，没有所谓的科学（science），只有诸种科学们（sciences），每一种科学都有其独特的用途和特殊的局限。当“科学”从知识生产的所有变迁和阴影中抽象出来，升华为一个无所不知的神谕，其牧师可以通过他们的服装、庄严的姿势和令人印象深刻的证书来辨认时，在伊利奇看来，政治判断力便遭受了损害。我们不再基于对现实粗略和直接的感知来切实判断什么是好的，而只做那些可以被包装成“科学说”了的事情。
在一本名为*《理性与仪式》*(Rationality and Ritual)的书中，英国科学社会学家布赖恩•韦恩(Brian Wynne)研究了1977年英国高等法院的一名法官进行的一项公众调查，该调查的主题是：是否应该在位于坎布里亚海岸的塞拉菲尔德(Sellafield)的英国核能综合设施中增加一座新核电站？韦恩展示了法官如何将这个问题视为一个“科学”能够单独回答的问题 — — 它是否安全？ — — 而无需咨询任何道德或政治原则。这是一个将政治判断转移到科学肩上的经典案例，它是按照我在上面描绘的神话路线构想出来的。这种替代现在在许多领域都很明显。它的一个特点是，其显著特征之一是，人们认为“科学”比实际知道的更多，从而想象自己也比实际知道的更多。甚至不需要任何实际的知识来支持这种信心。流行病学家可能会像许多人一样坦率地说，在目前的情况下，没有什么确凿的证据可以让疫情的管控措施再继续下去，但这并没有阻止政治家们把自己依旧装扮作科学的执行机构。 在我看来，对那些没有生病的人采取半隔离政策仅仅是一个政治决定，也应该只在政治层面这样讨论：这项政策往往会带来失业、企业倒闭、人民痛苦和政府债务，也就是诸种灾难性后果。但是目前，科学的宽大裙摆让所有政客都可以对此视而不见。也没有人提到迫在眉睫的道德决定。因为——科学终将决定一切，不是么？
伊利奇在他晚期的著作中提出了一个概念，他称之为“认识论的情感”（“epistemic sentimentality”），但他从未真正发展过这个概念——诚然这不是一个朗朗上口的词，但我认为它揭示了当前正在发生的一些现象。简而言之，他的论点是，我们生活在一个由“虚构的实体”和“管理孕育的幻影”构成的世界里——从制度定义的教育到“对健康的病态追求”，任何一种虚无缥缈的商品都可以作为例子——而在这个“充满混乱回声的语义荒漠“里，我们需要“某种崇高声望的拜物教”来充当自己恋物的“莱纳斯之毯”。 在我一直引用的文章中，“生命”（LIFE）是他的主要例子。 “认识论情感”是附加在生命上的，生命（LIFE）成为一面旗帜，在这面旗帜下，我们从社会控制和技术过度扩张的项目下就好像获得温暖和光泽。 至于伊利奇之所以把这称之为认识论的情感，是因为它涉及到被建构的知识对象，他们也仿佛在某种“崇高声望的拜物”友好支持下自然化了。 在目前的情况下，我们正在疯狂地拯救生命，保护我们的医疗系统。 这些崇高的目标使人难以抗拒的情绪涌动，好像自己也伟大而崇高。
对我来说，这可以用我们的总理现在每天对我们讲话时那种几乎令人难以忍受的无礼的语气来概括这种情绪。但谁不在忧虑的痛苦中呢？谁没有说过：“我们之所以彼此回避，是因为我们对彼此的关爱之深”这种话？这就是认识论的感伤，不仅因为它自欺欺人的安慰了我们，使幽灵般的现实看起来很有人情味，还因为它掩盖了正在发生的其他事情——比如加强社会控制和社会顺从的大规模实验，远程操控作为一种社会性指导模式的合法化，监视的增加，生命政治的正常化，以及作为社会生活基础的风险意识的加强。
我认为伊利奇要为当前的讨论做出贡献的另一个概念是他在《欢乐的工具》中提出的“动态平衡”的思想。 这是最近我在《高等教育纪事》中读到了对意大利哲学家阿甘本关于流行病的异见立场的驳斥时产生的想法。 阿甘本早先曾撰文反对让人孤独地死去还取缔了葬礼的政策其根深蒂固的反人类，他认为，一个把“赤裸生命”看得比维护自己的生活方式更重要的社会，已经接受了要比死亡本身更糟糕的命运。 另一位哲学家阿纳斯塔西娅·伯格（Anastasia Berg）在回应中对阿甘本表示了敬意，但随后又声称他错失重点。人们取消葬礼，孤立病人，互相回避，这并不是因为像阿甘本所说的那样，仅仅是生存已经成为公共政策的全部和最终目的，而是出于一种爱、一种牺牲的精神，而阿甘本太迟钝了，对自己行走天下的理论也太过自负，竟然没有注意到这一点。
两种立场显得截然对立，只能任选其一。有人认同阿纳斯塔西娅·伯格的社交隔离是一种矛盾的、牺牲的团结形式，有人认同阿甘本的社交隔离是进入一个糟烂世界的决定性一步，在这个世界里，我们所继承下来的生活方式消失在一种不惜一切代价生存的精神中。
伊利奇在《欢乐的工具》一书中试图论证的是，公共政策必须始终在相互对立的领域、相互对立的理性、相互对立的美德之间取得平衡。 整本书就是试图辨别在什么时候，服务性的工具——欢乐的工具——会变成目的本身，并开始对其使用者发号施令。 同样，他也试图区分实际的政治判断和专家意见，区分自制的言论和大众媒体的创造，区分地方性实践和制度规范。 这些尝试性的区分，很多后来都淹没在“制度”的单调中，但我认为这个想法仍然是有用的。 它鼓励我们提出这样的问题：什么是足够的？“平衡点”在哪里？现在这个问题之所以无人问津，是因为我们所追求的利益，通常被认为是无限的 — — 我们理所当然地认为，教育不嫌多，健康不嫌多，法律不嫌多，以及其他任何我们寄予希望和投入资源的制度性必需品都不嫌多。这就要求我们在允许伯格观点的前提下，问问阿甘本以何种方式可能是正确的。或许可以找到一个平衡点。但这需要一些能力来维持分裂性的思考，这正是汉娜•阿伦特（Hannah Arendt）所说的思考的标志。当然，我们也需要政治判断的复苏。这种政治判断的运用将涉及到对当前危机中损失的东西以及获得的东西的讨论。但在紧急情况下谁会来考虑呢？ 全面动员——全神贯注——感觉一切都变了 — — 确信自己生活在例外状态而不是平时 — — 所有这些东西都扼杀了政治商议。 这是一个恶性循环：我们不能商议，因为我们处于紧急状态；而我们处于紧急状态，因为我们不能商议。 走出这个循环的唯一途径，恰恰在于“我们是如何进入了这个恶性循环的？”——由那些已经变得根深蒂固、似乎显而易见的假设所创造的途径。
伊利奇在他生命的最后二十年里，感觉到的是一个沉浸在“系统本体论”中的世界，一个对恩典免疫的世界，一个与死亡格格不入的世界，一个完全相信自己有责任管理好每一种可能性的世界——正如他曾经说过的那样，在这个世界里，“那些看起来令人兴奋的、捕捉灵魂的抽象概念反倒已经超越了对世界和自我的感知，就像塑料枕套一样”。这样的观点不能轻易地适用于政策规定。 政策是根据当下的需要而制定的。 伊利奇说的却是已经在更深层次上潜入人们体内的感觉、思维和感受模式。 相应地，我希望读到这里的人不会认为我一直在提出什么肤浅的政策建议，而不是试图描述一种所有人共同的命运。 不过，从我所写的内容来看，我想我对形势的看法向你们展现的可能已经足够清楚了。
我认为，我们进入了这条隧道——物理距离产生、数据曲线变平，而且将很难走出：要么我们很快取消它并面对承认这一切针对例外状态的紧急措施都是自欺欺人式白费的可能性，要么我们扩大针对例外状态的紧急行动，造成比我们已经避免的伤亡更严重的伤害。 这并不是说我们应该无所作为。 它毕竟真的是一种大流行病。 但在我个人一点的不负责任的看来，如果尝试并继续下去对那些有明显病症的人和他们的接触者采用有针对性的隔离措施，那会更好。 还有关闭棒球场和大型曲棍球馆，但是保持小企业的开放，并试图以与保持开放的商店相同的方式为客户提供空间。 那么这样子会有更多的人死去吗？ 也许吧，但这一点还远未明确。 而这正是我的观点：其实，根本没有人知道后果，所有人都在不负责任。 举个例子吧，瑞典经济学家、欧洲国际政治经济中心主任弗雷德里克-埃里克森（Fredrik Erixon）最近也提出了同样的观点，为瑞典目前的防范而不关店政策辩护。他说，“封锁理论”是“未经检验的”——这是他不得不说的实话——因此，“进行大规模实验的不是瑞典。而是其他所有人。”
但是，我在这里重申一遍，我的意图并不是对政策提出质疑，而是要揭示：那些使我们目前的政策看起来如此无可争议的东西到底是什么。我再举最后一个例子。最近，多伦多一家报纸的专栏作家建议，当前的紧急状况可以被理解为“拯救经济”或“拯救老奶奶”之间的选择。在这幅图中，两种主要的确定性相互对立。如果我们把这些幻影当作真实的东西，而不是可疑的建构，我们最终只能在奶奶们头上定一个价格。我想说，更好的是要试着用不同的方式思考和说话。建模家们和管理界抛出的这种不可能选择也许表明事物正在以错误的方式进行构架。有没有一种方法可以把奶奶从一个“人口统计”概念转变成一个可以被照顾、安慰并陪伴她走到人生尽头的人?更何况，从作为终极抽象概念的经济，到街上的商店，有人已经投资了他们所有的东西，而现在他们可能会失去。
现在，“危机”把现实当作人质，囚禁在封闭和不透明的系统中。很难找到一种方式来表达生命其实本来是另一种东西，而不仅仅是一种统计学资源，我们每个人都必须负责任地管理、保护并最终拯救它。 但我认为，仔细审视最近几周曝光的事情很重要：医学科学有能力“决定例外”从而夺取权力；媒体也有能力重塑被感觉到的现实同时不承认自己的代理权；一种广泛意义上政治在科学面前的退位（或者说刻意的躲藏），甚至在没有科学的情况下也是如此；实践判断力的失效；整个社会令人忧心的风险意识的增强；一种被计算的生命作为新的主权者出现。 危机会改变历史，然而并不一定会好转。这在很大程度上取决于人们对这一事件的理解。如果在危机过后，我在这里勾勒的确定性并没有受到质疑，那么我能看到的唯一可能的结果是，这些我所反反复复的啰啰嗦嗦的提到的东西，将更加牢固地固定在我们的头脑中，变得显而易见、无形和不容置疑。